Capitalismo vírico

CAPITALISMO VÍRICO

Paula Estalayo Bielsa

(Estudiante de doctorado en Artes y Educación)

La crisis económica, la crisis de los refugiados, la crisis del coronavirus, la crisis climática, la crisis migratoria en Canarias… El capitalismo llama crisis a cualquier realidad que visibiliza los problemas de su propia estructura y sus lógicas. No son crisis, son llamados a la necesidad urgente de cambiar nuestro modo de habitar la Tierra y las relaciones con todos los seres. Pero, tal vez es cierto que es más fácil  imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo[1].

El capitalismo es un modo de organizar las vidas y la existencia que “se basa en la acumulación perpetua de ganancias, que toma la forma de propiedad privada (incluidas las posesiones materiales y los activos financieros) (Stein & Andreotti, 2017, p. 138)”. Es un sistema desigual por naturaleza, y se basa en  la explotación, “expropiación, extracción y mercantilización de tierras, cuerpos, mano de obra y recursos” (Bhandar y Toscano, 2015; Chakravartty y Silva, 2012 en Stein & Andreotti, 2017). A través de una serie de procesos, el colonialismo e imperialismo de la época colonial se fueron transformando en la Modernidad global o la colonialidad global, llegando a este neoliberalismo capitalista en el que nos inscribimos. ¿Qué podemos esperar de un sistema que tiene su origen en la época colonial con la trata de esclavos a través del Atlántico y con la colonización de América?  Desde sus inicios ha sido una formación colonial y racial. Los pilares que sustentan este sistema aseguran una serie de garantías, como la riqueza, la seguridad o la autonomía. Pero estas garantías, además de estar distribuidas de manera desigual, sólo son posibles “a través de procesos de expropiación, explotación, destitución y desposesión que son racionalizados por las jerarquías raciales/coloniales que la arquitectura misma instituye” (Stein & Andreotti, 2017, p. 136).

Estas denominadas crisis de los refugiados, crisis de las migraciones, etc. no son sino  manifestaciones de la incapacidad del capitalismo para gestionar las propias injusticias que crea, las propias injusticias en las que se basa. Exclusiones, desigualdades e injusticias que son las bases del llamado Estado del Bienestar. Es necesario incluso poner en cuestión la noción de derechos humanos, ya que, si bien los derechos humanos se han establecido como universales, no todo el mundo ha cabido en ese universal, no todos han cabido en la categoría de “lo humano”, estableciendo jerarquías entre las poblaciones del planeta. Así, solo unos pocos humanos tienen de verdad acceso a estos derechos supuestamente universales, por lo que dichos derechos pasan a ser privilegios. La paradoja es que sólo puedes recibir derechos humanos cuando eres incluido en los privilegios. Y en tanto privilegios, no se pueden universalizar, puesto que los privilegios “sólo son posibles en la medida en que unos pocos acceden a ellos” (Romero, 2018, p. 38). Es más, en el capitalismo global, se otorgan derechos (los derechos humanos universales) siempre y cuando esto no violente los privilegios de los privilegiados.

En resumen, el neoliberalismo y el capitalismo global no solo crean precariedad y vulnerabilidad, que se distribuyen geopolíticamente de manera diferencial (Cano, 2017), sino que es un sistema que se basa en dicha distribución desigual de la precariedad y vulnerabilidad.  Estas “crisis” pueden llevar a cuestionarnos al tipo de sujeto que necesitamos ser para habitar un presente común. Está claro que no podemos continuar anclados en la idea del sujeto neoliberal propio del capitalismo, la idea de hombre libre, autónomo, que se gobierna a sí mismo. La libertad así entendida, la libertad neoliberal, es una libertad individualista que sólo puede llevar a perpetuar esa visión del hombre (y solo un tipo de hombre) situado por encima de todas las cosas, de los otros, de todos los seres. Este  sujeto autónomo supuestamente capaz de establecerse límites absolutos, tiene grandes peligros políticos, ya que no reconoce su carácter social ni su interdependencia. Por el contrario, el reconocimiento de nuestra interdependencia, entendernos como seres interdependientes e interrelacionados (Cano, 2014, 2017), puede posibilitar una ética de la responsabilidad, asumiendo responsabilidades colectivas.

En este sentido, Judith Butler plantea una redefinición de lo humano desde la vulnerabilidad y responsabilidad compartida (Butler, 2006). La autora postula una vulnerabilidad original frente a las demás personas, “una vulnerabilidad que no se puede ignorar sin dejar de ser humano” (Butler, 2006, p. 16). Somos vulnerables ante la pérdida material, de reconocimiento social, de la vida de seres queridos, de nuestra vida. Esta vulnerabilidad nos constituye y constituye las bases de una comunidad, tanto afectivas como sociopolíticas. Así, para pensar estas comunidades y  los sujetos que las forman, se hace necesario tener en cuenta esta apertura a la pérdida (Cano, 2014). Desde esta apertura tomamos conciencia de nuestra interdependencia con respecto a los demás. Como sostiene Mónica Cano, “adoptar una postura ética y política que incorpore la vulnerabilidad, la interrelación y la interdependencia supone la aceptación de nuestras responsabilidades: se nos insta a responder a las demandas de las personas, conocidas o no” (Cano, 2014, p. 12). 

La pandemia que estamos viviendo ha hecho más visible precisamente esta interdependencia y vulnerabilidad compartida constituyente, esta responsabilidad hacia los otros. Aquellas cuestiones desterradas por el modelo capitalista, como son el cuidado propio y del entorno, el cuidado de las personas cercanas, han sido puestas en el centro. Es decir, el cuidado, entendido como todo aquello que hace posible la vida, ha sido resituado de la periferia (a la que el capitalismo lo relega), al centro.

Pero estas cuestiones no deben verse limitadas a la situación actual que estamos viviendo, sino que deben ser fundamentales si no queremos ese fin del mundo que, sea difícil o no de imaginar, lo que sí que está en el horizonte es nuestra extinción como especie. Elegir asumir responsabilidades colectivas a la libertad individual, elegir el ser-con los otros a la ficción del yo independiente, y colocarse en las relaciones de cuidado son actos de resistencia al capitalismo. Nadie acaba en su propia piel, luego la vida en común ha de ser el problema que atañe al ser humano. Pero este no acabar en la propia piel y esta vida en común, no abarca solo a los humanos, sino a todos los seres y al planeta. La interdependencia e interrelación es con la Tierra, con la que no podemos seguir relacionándonos en términos de recursos de los que servirnos. La explotación de la Tierra y sus seres que justificaba el relato del progreso y del crecimiento sin fin, ha resultado en la autodestrucción y el colapso. Por ello, una vez abandonada esa narrativa del progreso y la del sujeto autosuficiente que se gobierna a sí mismo, podemos comprender cómo estamos imbricados en una red de interdependencia, y cómo es nuestra responsabilidad comprometernos para hacer esta realidad transformable.


[1] Mark Fisher plantea esta idea en su libro “Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? Según el autor, es una cita atribuida tanto a  Fredric Jameson como a SlavojŽižek.

Referencias

Butler, J. (2006). Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós.

Cano, M. (2014). “Transformaciones performativas: agencia y vulnerabilidad en Judith Butler. Oxímora. Revista Internacional de Ética y Política, 5, pp. 1-16.

Cano, M. (2017). “Vulnerabilidad posthumana cosmopolita. Desplazamientos críticos para una justicia global”. Astrolabio. Revista internacional de filosofía, 19, pp. 269-279.

Stein, S. & Andreotti, V. (2017). “Afterword: provisional pedagogies toward imagining global mobilities otherwise”. CurriculumInquiry, 47 (1), pp.  135-146.

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